Cebel-i Tarık Boğazı iki farklı dünyanın hem ayrılışının hem de birleşmesinin simgesidir. Orada boğazın suları, bir yandan hasretin diğer yandan kapışmanın renkleriyle dalgalanırken denizle bütünleşen kıyı şehirleri özlemini mavi tonlarına, yeni başlangıçların umut dolu beyazına ve sömürgeciliğin yaşattığı buhranları hatırlatan solgun kahverengilere bürünerek yansıtır. Mütefekkir Taha Abdurrahman’ın şehri el-Cedide mavi ve kahverengi tonları barındırmasına rağmen geçmişin özlemiyle yanan Moriskoların kurduğu Şafşavan ya da sömürgeciliğin izlerini hâlâ bünyesinde ve isminde taşıyan Kazablanka gibi şehirlerden farklıdır. el-Cedide hem ismiyle hem de rengiyle cedid’den yani yenilikten, beyazdan taraf görünür. Fas’ı iki sene önce ziyaret ettiğimde Tanca’dan Cebel-i Tarık Boğazı’na baktığımda ve Rif Dağları’nın eteklerinde dolaştığımda karşılaştığım farklı insan tipolojileri ve şehirlerin çeşitli karakterleri ve renkleri zihnimde derin izler bıraktı. Şimdi bu anılar hafızamda âdeta zamanın akışı içinde beliren, soluk ama canlı imgeler gibi canlanmaktadır.

Şüphesiz şehirler her anlamda başından geçen hikâyelerden nasibini, izini alır. Tecdid hareketlerinin Câbirî, Arkoun gibi, şimdiki yaşayanlar içerisinde Ebû Ya’rab el-Merzûkî ve Taha Abdurrahman gibi önemli isimlerinin ya da İslam geleneğini en güçlü biçimde özümseyen Mustafa el-Bahyâvî gibi âlimlerin burada karşımıza çıkması bu mânada tesadüf değildir. Mağrip havzası şehirlerinin farklı renkleri gibi ıslah, ihya ve tecdid ekollerinin farklı temsilcilerini içinde barındırıyor. Bu yüzden Mâlik bin Nebî, “İslam dünyasındaki ortaya çıkan sorunlara ya da sorularımıza sahici çözüm üretebilecek entelektüel potansiyel bu gibi bölgelerde aranmalıdır” demiştir, zira Fas ve periferisi Mısır’dan 3-4 asır önce Batı’yla her anlamda karşılaşmış Endülüs mirasına içkin, kesintiye uğramamış bir anlam-değer birikimine/tecrübesine sahiptir. Buranın mütefekkirleri Yusuf el-Karadâvî’nin Muhammed Abdullah Dıraz hakkında kullandığı sözü biraz değiştirecek olursak “hem Karaviyyin medresesinin hem de Sorbonne’nın çocuklarıdır.” Abdurrahman’ın kitaplarında bir yanda Gazzâlî bir yanda Eflatun, bir yanda Habermas bir yanda Mâverdi, bir yanda Freud bir yanda İbn Arabi olması bu yüzden çok normaldir.

Bu anlamda düşünecek olursak bu havza Türkiye ve diğer müslüman ülkeler için büyük bir tecrübe ve imkân sunmaktadır. Mesele sadece onu -Abdurrahman’ın kavramlarıyla ifade edersek- tahsili veya tavsili tercüme olarak dilimize aktarmakla yetinmemek bilakis te’sili tercüme etmek; istinsahi (kopyalayıcı) olandan ziyade istikşafi (yeniden keşfeden) tercüme ile ele almak; yani salt nakletmekten ziyade kendimize özgü bir halde alımlamak, sonrasında işlemek, tabiri caizse yeniden üretmektir (bkz. Modernitenin Ruhu). Yine bununla sınırlı kalmayıp eserlerindeki terkipsel katmanın ötesindeki anlamsal ve mantıksal çerçeveyi kavrama çabasında olarak kendi gerçeklik küremize mutabık özgün benzeri eserlerin verilmesi de önem arz etmektedir. Türkiye’de şüphesiz ki ta 70’li yıllardan itibaren farklı coğrafyalardan farklı ekollerden yapılan yoğun bir tercüme faaliyetinin olduğu malumdur. Taha Abdurrahman bunlar içerisinde nasıl bir yer edinecek ve etki uyandıracak sorusunun cevabını ise bize onun metinleriyle kuracağımız ilişki biçimi ve zaman gösterecekse de onun özgün tarafı kurucu naslardan yola çıkarak ilk başta bir metodoloji geliştirmesi (bkz. Tecdidu’l-Menhec fi Takvimi’t-Turas, Sualu’l- Menhec), yüzlerce yeni kavramlar üretmesi (bkz. Mefhumu’l-İnsanu’l-Cedid) ve yeni bir felsefe dili oluşturmanın fıkhını yapmasıdır (bkz. Fıkhu’l-Felsefe).

İ’timaniyye paradigması denilen ve ilimlerin birliği meselesini kendinde cemeden bu entelektüel projenin sahibi Taha Abdurrahman’ın ele aldıkları ağırlıklı olarak; kendimize özgü modernleşme, evrenselleşme, felsefe, siyaset, insan tasavvuru, ahlak ve tercüme usulünü nasıl geliştiririz, sorusuna cevap aramak; fıkhın ve kelamın tecdidini önermek ve yollarını bulmaya çalışmak; Batı medeniyetini felsefe, psikiyatri, sosyoloji ve siyaset arenalarında eleştirmek; mantık ve dil felsefesi gibi konu başlıklarında karşımıza çıkar. En son Makasıd ve Siyer ilimleri ile ilgili iki kitap daha yazmıştır.

Abdurrahman zaman zaman karşısına aldığı Câbirî’nin kullandığı parçalayıcı yöntemin (cüzani) aksine bütüncüllük metodolojisini(küllani) savunmuştur. Ona göre, ilimlerin birliği esastır ve ilimlerin ayrılması, aklın raptetmek mânasından en ufak parçalara ayırarak tahlil etme (nakzetmek) mânasında kullanılmaya başlanması, modernite sonrası ortaya çıkan durumla alakalıdır. Aklın mertebeleri üzerine müstakil kitaplar yazması bu kaygıdan doğmuştur (bkz. Dini Amel ve Aklın Yenilenmesi). Abdurrahman her ne kadar bu yapısökümcü metodu tahlil etmek için kullansa da onun esas belirgin özelliği bununla kalmayıp kendi özgünlüğünde alternatifleri üretmesi ve birleştirici bir yaklaşım sergilemesidir. Ahlak Sorunsalı kitabından sonra sunduğu çözümleri içeren Modernitenin Ruhu kitabını yayımlaması buna örnektir. Yine i’timar-i’timan, tağyib-teşhid, tedebbür-taabbud, tekli modernite-çoklu modernite, tek kutuplu insan-çok kutuplu insan gibi ayrımlara gitmesi ve genelde birincisini içkin bulup ikinci seçenekten yana olması bu duruma delil niteliğindedir. Arkoun, Tizini, Nasr, Hamid gibi isimleri, kurucu nasları menkuli bir yöntemle, başka milletlerin kültürel, siyasal, dini sorunlarını çözmek için geliştirdiği yöntemlerle ele almak ve İslamî turasa adapte etmek konusunda eleştirir, İslamî gelenekteki kurucu metinleri okumak için me’suli dediği içten, bütünlüklü, metinlerin tabiatına uygun bir okuma yöntemi geliştirmeye çalışır.

Taha Abdurrahman’ın bir diğer özelliği ise klasik eserleri ana dillerinden okuyacak bir birikime sahip olmasıdır. Bilgi Ahlaktan Ayrıldığında ve çeşitli kitaplarında İbn Rüşt’ü Yunanca aslından okuyarak yanlış tercüme etti diye eleştirmesi ya da Descartes’in “Cogito, ergo sum” yani düşünüyorum öyleyse varım diye tercüme edilen Latince sözünün aslında öyle olmadığı ve yanlış tercüme edildiği konusunda yazdığı 20 sayfalık yazı bunun birer delilidir. Modern Batı dillerine Mağrip’te yaşayan birçok mütefekkir gibi hakimdir ki zaten kendisi doktorasını Sorbonne’da tamamlamıştır. Bu onu en başından itibaren Batı’yla çıplak bir gerçeklikle yüz yüze getirmiş, onların kendi içindeki farklı moderniteleri anlamaya itmiş, dillerin arkasında felsefe yaparken kullandıkları metodolojileri yani işin aslını ruhunu yakalamasını sağlamıştır. Kitaplarındaki ruh ve vakıa ayrımı, el-mecalü’t-tedavüli (pragmatik alan)’a yaptığı atıf yoğunluğu bu sebepledir.

Batı ve İslam medeniyetlerinin farklı ekollerinden hem kurucu isimlerine hem de yaşayan isimlerine yaptığı atıflar, getirdiği eleştiriler ve bunun üzerinden Kur’an ve Sünnet’ten yola çıkarak ürettiği alternatifler onu İbnü’l-Arabî gibi kendinden öncekileri ve zamanındakileri kuşatma gayretinde olan bir metafizikçi mütefekkir yapmaktadır. İşbiliyye’den oraya gelen Fas, Cezayir, Tunus gibi ülkelerde eğleşen ve buradaki âlimlerden istifade ederek mayalanan İbnü’l-Arabî sanki bütüncül paradigma üretme bakımından buralara da maya serpmiş ve yeşertmiştir. Sühreverdî’de gördüğümüz otoritelerden uzak bir biçimde soyut akletme (en-nusuku’l-akli) yöneliminden ziyade vahyin ışığında düşünme ve amelle irtibatlı olan akıl Taha Abdurrahman’da da kendisine geniş yer bulur. Bu yüzden ona göre aklın en yüksek mertebesi el-aklu’l-müeyyed’tir ve buna ulaşmanın en kâmil yolu tasavvufi pratiktir. Kurduğu paradigma, Ekberî ekole bu mânada kuşatıcı metafizik sunması ve amele vurgu yapması bakımından benzemektedir. İstanbul’da verdiği konferasta ‘yazdığım her satırı bir ayetle veya hadisle delillendirebilirim’ demesi ve kitaplarına bir ayet ile başlaması onun felsefi paradigmasının bu manada kurucu naslarla kurduğu sıkı irtibatın göstergeleridir.

Amele vurgu yapan, kendilerini Cüneydi olarak tanımlayan sûfî hareketlerin burada gelişmesi ve kurumsallaşması, entelektüel verimliliğin yanı sıra ameli zevk çeşitliliği olarak da bu havzayı zirveye ulaştırmıştır. Taha Abdurrahman’ın esasında ahlakı ve salih ameli fikrî paradigmasının merkezine yerleştirmesi, yine ilahî isimler teorisi ve tezkiye üzerinden bir nazar geliştirmesi; tefkir yerine muhabbeti, zikri, merhameti, ahlakı miras bırakan tefekkür kelimesini tercih etmesi bu anlamda yaşadığı tecrübeden kaynaklanmaktadır ki seyri süluk yolculuğunun kendisinde meydana getirdiği dönüşümleri ‘Dinu’l-Haya’ kitabının üçüncü cildinin sonunda ayrıntılı olarak anlatmaktadır. Yine kullandığı argümantatif (hicaci) üslup ve arayışları sonunda tasavvufu kendisine merkez etmesi bakımından “Çağın Gazzâlî’si” olarak da anılmaktadır.

Şu ana kadar 9 kitabı Türkçe’ye çevrilerek basılan Taha Abdurrahman’ın bir o kadar çevrilmiş kitabının basımı yakın zamanda beklenmektedir. Ülkemizde biri tercüme ikisi telif hakkında üç kitap vardır ve üzerine bitirilmiş 2 yüksek lisans tezi olup 9 tanesi halihazırda devam etmektedir. Ömrümün sonunda tek bir ülke ziyaret edeceksem bu Türkiye olur diyerek geldiği İstanbul’un Boğazı belki de ona Cebel-i Tarık Boğazı gibi bitmeyen bir karşılaşmayı, iki ayrı dünyanın kesişim noktasını, canlı bir fikir hareketliliğini çağrıştırır. Abdurrahman’ın buraya bu derece önem vermesi ve sevmesi bundan kaynaklı olsa gerektir. Onu anayurdundan uzak düşürmeyen ve ömrü boyunca inşa etmeye çalıştığı -apolojetik ve salt nakilci yönelişleri aşmış- özgün teklifleri üretme çabasında olan akademisyenlerin, âlimlerin olduğu bir coğrafya… Ruh ve kader birlikteliği yaşadığı insanlarla dolu kendisini anlama gayretinde olan tanıdık simalar. İslam düşüncesini içten ve bütüncül bir nazarla okuma gayretinde olan ve buna paralel eserlerin yazıldığı bir kurum olan İSAM’da yaptığı konferans bu açılardan ilgiye değerdir.

İDE ile ortaklaşa yapılan programın başlığı mütefekkirimizin ilmî üretiminin özeti sayılabilecek şekilde “Özgün Bir İslam Felsefesini Nasıl Kurarız?” başlığı altında gerçekleşti. Âdeti olduğu üzere modernite, küreselleşme ve diğer konularda ruh ile vakıa, ilke ile yaşanılan gerçeklik arasında her zaman bir ayrım yapan Abdurrahman yine bu konuda şu anda var olan ve anlaşılan felsefe yerine “Müslüman bir zihinle nasıl bir felsefe inşa ederiz?”in yani ideal olanın imkânlarını sorguladı.

Kısacası, ona göre temel sorunları orijinal olarak müslüman filozoflar tarafından üretilmemiş bir felsefenin özgünlükten nasibi yoktur. Orijinal felsefi sorunlar üretmek için müslüman filozoflar, güncel felsefi tasavvurlarla ve küresel meydan okumalarla etkileşimde bulunmalı ve bu etkileşimlerin sonuçlarını İslam düşünce evrenine göre yeniden değerlendirmelidirler. Müslüman filozoflar, bilime dayalı felsefeden uzaklaşıp hikmete dayalı felsefe ile ilgilenmelidirler. Bugünün en büyük meydan okumalarından biri olan “insanın süflileşmesine” karşı koymak bu felsefi çabanın bir parçasıdır.

Taha Abdurrahman’a göre müslüman filozoflar, bilimin “teknolojik kural tanımazlığı” ve öznel bilginin “değerden soyutlanması” gibi süflileşmenin sebeplerini farkında olmalı ve insan onurunu yüceltmenin yolları olan “bilimin ahlakileştirilmesi” ve “öznel bilginin vahyin rehberliğinde yönlendirilmesi” konularında çalışmalıdır. Yine müslüman filozofların, “mücerret akıl” (ilahî ufuktan soyutlanmış akıl) ile “müsedded akıl” (ilahî ufkun rehberliğindeki akıl) arasındaki farkı anlamaları ve felsefeyi hikmet temeline geri döndürmeleri gerektiğini vurgulayan Taha Abdurrahman’ın konuşmasını sizlere şu şekilde özetlemek isterim:

Uzun zamandır üzerine düşündüğüm bu konuyu felsefenin ilkelerinden ziyade felsefenin fıkhı ya da meta-felsefe türünden “genel esaslar” olarak isimlendirebiliriz zira felsefenin muhtelif tezlerinden ziyade biz kendisinin nasıl olmaklığı hakkında yargılarda bulanacağız. Amacımız felsefe ile İslam düşünce evreni arasındaki bağı yeniden canlı bir şekilde tesis etmek ve bu bakımdan onu hem vakıayı gören hem de ruhumuza uygun olarak işlek hale getirmektir. Bu genel esaslar sekiz tanedir:

Birinci Esas: İster içerik itibariyle olsun ister biçim itibariyle müslüman filozof kendi gerçekliğiyle ve ümmetin yaşamıyla ilişkili olarak felsefi problemleri kendisi vazetmelidir. Başkalarının özgün çerçevede oluşturduğu problematikleri kendisine mal etmemelidir. Bunu açmak gerekirse müslüman filozofun bugün karşı karşıya kaldığı iki sorun insanın âlemdeki yeri ve dünyaya egemen olan felsefi tasavvurdur.

Dünya çiğnenen değerlere, ihanet edilen emanetlere, bozulan ahitlere şahit olmaktadır ve insan süflileşmektedir. İslam’ın ana gayesi ise insanı bu cendereden kurtarmak ve ona hak ettiği şerefi tekrar kazandırmaktır. Bu bakımdan müslüman filozofa olan ihtiyaç olmayandan daha fazladır.

Dünyada egemen olan felsefi tasavvur ise iki türlüdür: Nesnel Bilimci Felsefe Tasavvuru ve Sübjektif Bilgici Felsefe Tasavvuru. Felsefe hikmet sevgisi olarak anlaşılmıştır ama hikmet kavramı da bazan hakikat bazan ise anlam mânasında kullanılmıştır.

Günümüzde “hakikat” çeşitli evrelerden geçerek anlam daralmasına uğramış yalnızca somut realiteden elde edilen bir “gerçekliği” ifade eder hale gelmiştir. Eş zamanlı olarak felsefe de “nesnel yasaları elde etme” amacına sıkıştırılarak bilime tâbi hale gelmiştir. Artık felsefe bilimin ortaya koyduğu soruların ötesinde sorular soramamaktadır; sadece bilimin kavramlarını tahlil etmek, yöntemlerini açıklamak ve teorilerini detaylandırmak gibi işlevlerle yetinmektedir. Bizim “Nesnel Bilimci Felsefe Tasavvuru” dediğimiz budur. Bu tasavvura göre, bilgi sadece “bilimsel araştırmayla” elde edilir. Bu anlamda tüm bilimsel disiplinlerin referansı ve amacı, “nesnel bilgi”dir.

Felsefe “anlam” arayışı olarak da bilinmiştir. “Varoluşun anlamı” ya da “hayatın anlamı” dediğimizde de bu türden bir kullanımı benimsemiş oluruz. Bilindiği üzere, “anlam sorunu” değer sorunudur; fakat tıpkı hakikat gibi “değer” kavramı da çeşitli evrelerden geçmiş ve daralmıştır. Bugün “değer” sözcüğü, yalnızca “özne/suje” referanslı bir değere gönderme yapar. Buna paralel olarak felsefe de “sübjektif çıkarların elde edilmesi”ne, dar anlamda ise “süjenin algısına” tâbi hale gelmektedir. Biz buna “Sübjektif Bilgici Felsefe Tasavvuru” diyoruz. Bu tasavvura göre bilgi, sübjektiftir; dolayısıyla süjede aranır. Bilimsel disiplinlerin referansı ve amacı da “süjenin bilgisi”dir.

Dolayısıyla buradaki sorumuz şu şekilde olmalıdır: “Çağdaş insanı bu iki dar anlayış çatalında süflileşmekten kurtarma sorumluluğuyla hareket eden filozof, felsefeyi bu amaca hizmet edecek bir iç tutarlılığa nasıl kavuşturur?”

İkinci Esas: Müslüman filozof çağımızda insanın süfliliğinin iki sebebinin bilimin kural tanımazlığı ve öznel bilginin değerden arındırılması olduğunun farkındadır.

Bilim ve felsefe arasındaki ilişki, bilimin bağımsızlaşmasıyla bozulmuştur. Felsefe, bir zamanlar efendisi olduğu bilimin hizmetçisi haline gelmiştir. Bilim temel kriteri hesabiliktir; asıl amacı maksimum üretim, getiri ve verimliliktir. Bu durumda, bilim için her şey mümkün ve yapılabilirdir. İslam düşünce geleneğinde ise bilgi yüceltilmiş ve bir değer olarak kabul edilmiştir ancak bilgi hikmet ile sınırlıdır. İlmin hikmetten koparılması, onun amaçsızlaşmasına ve pervasızlaşmasına yol açar. İlmin pervasızlaşması, toplumdan çekilip alınması kadar zararlıdır çünkü bu durum, bilginin faydalarından mahrum kalınması anlamına gelir.

Süjenin bilgisi mutlak değerlerden soyutlandıkça ego ve hazlar belirleyici hale gelir. İslam düşünce sisteminde de süjenin bilgisi önemli bir yer işgal eder fakat bu yüksek değerlerin gerçekleştirilmesi ilkesine dayandırılmıştır.

Üçüncü Esas: Müslüman bir filozofun görevi, nesnel bilimin kural tanımazlığı ve öznel bilginin değerden soyutlanması gibi sorunlara karşı özelde müslümanlar genelde insanlık için çözüm yöntemleri geliştirmektir. Bu görevi, şu gerekçelere dayanmaktadır:

İlk Gerekçe: Nesnel bilimin teknolojik kural tanımazlığı ve öznel bilginin değer yoksunluğu, dünya genelinde olumsuz etkiler yaratmıştır. Bu sorunlar, filozofları bu tür düşünme süreçlerine zorunlu kılmaktadır.

İkinci Gerekçe: Felsefi düşünceler evrenselliği hedeflemelidir. Filozoflar, düşüncelerini -hikmetin tabiatı itibariyle- kendi toplumlarının ötesine taşımalı ve evrensel boyutta değerlendirilmelerini sağlamalıdır.

Üçüncü Gerekçe: Müslüman filozoflar “misak”ta yani ilk tefekkürün yapıldığı yerde insanın evrensel bir tefekkür yaptığını ve tüm insanların bu düşünsel süreçlere dahil olduğunu bilirler. İslam’ın evrenselliği ve insanlığa hitap eden karakteri, felsefi düşüncenin de evrensellik arayışını teşvik eder(tearuf). Sonuç olarak, filozoflar kendi düşünce pratiklerindeki evrensellik potansiyellerini keşfetmeli ve bu evrensellik çerçevesinde kendi özgün değerlerini yükseltmelidirler. Bu şekilde, evrensellik bir düşünsel özgünlüğün artışıyla ve dünya üzerindeki diğer özgünlüklerle buluşma yollarının açılmasıyla gerçekleşir (evrensellik hakkında bkz. El-Hakku’l-İslami fi İhtilafi’l-Fikri).

Dördüncü Esas: Müslüman filozof bu aşamadan sonra gerek “bilimin arındırılması” gerekse “öznel bilginin istikamete sokulması” için insanın âlemle olan iletişimini tanzim eden idrak ve istihdam ilişkilerinin değiştirilmesi şarttır gerçeğini kabul eder.

Nesnel bilimin “teknolojik kural-tanımazlığının” kökeninde “idrak konusu olan şeylerin sahibi olma duygusu” yatmaktadır. Aynı şekilde öznenin bilgisinin “değerden soyutlanmasının” kökeninde de “kullanılan şeylerin sahibi olma duygusu” vardır. Bu açıdan farklı bir ilişki biçimi geliştirmek zorunludur. Bu ilişki biçimi, tasavvurların mülkiyetini ele geçirme yahut istihdam edilen şeylerin menfaatini sahiplenme duygusuna dayanamaz! Bilakis, bunun tam zıddı olan bir duyguya dayanır. Zaten “sahip olmanın” zıt anlamı, düşünce pragmatiğimizde kökleşmiştir. “Mâlikiyyetin” yalnızca Allah için ikrar edildiği melekûtî bir misâkın mucibi olan bu zıt anlam, bizatihi i’timândır, daha net bir ifadeyle “emanet şuuruna dayalı bir insan-varlık ilişkisi”dir.

Sonuç olarak idrak edilen şey ele geçirilen olmaktan çıkar himaye edilen ve kendisine emanet edilene dönüşür. Yine bir şeyi kullanan ise kendini menfaat (insılah) elde eden biri olarak değil de o şeyle sulh, salâh, ıslah ve maslahat ilişkisi kuran biri olarak görür. İdrake ve istihdama konu olan şeylerin bir emanet olduğu şuuruyla birlikte iki önemli gayeye ulaşırız:

Birincisi, nesnel bilimi kural tanımazlıktan kurtararak ahlaken arındırmış oluruz. Çünkü “nesnel bilim” ile iştigal edenler, böyle bir emanet şuuru sayesinde “teknolojik yasa-tanımazlığın” zararlarından sakınırlar. Böylece “Ahlaki açıdan arındırılmış nesnel bilim”, “teknolojinin her şeyi mübah gören pervasızlığından” arınmış bilimdir.

İkincisi, öznenin bilgisini, değerden soyutlanmaktan kurtarıp istikametle disipline etmiş oluruz. “Öznenin bilgisi” ile iştigal edenler, mezkûr emanet şuuru sayesinde, “değerden soyutlanmanın” zararlarından korunurlar. Böylece “disipline edilmiş özne bilgisi”, “amelî istikameti” elde etmeye çalışan bir bilgidir.

Beşinci Esas: Müslüman bir filozofun ortaya koyacağı birinci tâlî argüman şudur: “Bilimci Felsefe Tasavvuru”, felsefeyi aslî hüviyetinden uzaklaştırarak onun “bilimi ahlakileştirme” işlevini tamamen etkisiz hale getirmektedir. Bu argümanın kanıtlar şunlardır:

1. Temel İlke Olarak Hikmet: Felsefe hikmet üzerinden tanımlanır ve bu nedenle hikmetin bilime irca edilmesi temel ilkeyi ihlal eder. Hikmet, bilimin kapsamadığı insanı ve özneyi dikkate alırken, bilim insanı ve özneyi makine olarak görebilir veya onları değerlendirme dışında bırakabilir.
2. Değerler ve Anlamlar: Hikmet, değerleri ve anlamları peşinden gider ve olguları bunlara tâbi kılar. Bilim ise sadece realiteyi temel alır ve değerleri, anlamları dışta tutar hatta insan ve özne ile ilgili olguları dahi bu bağlamda ele almaz.
3. Eylem ve Hikmet: Hikmet, eylemden ayrılamazken bilim eylemden ayrılabilir. Hikmet, filozofun eyleminin düşüncesine uygun olmasını gerektirir ve bu şekilde eylemle birlikte icra edilir. Bilim ise eylemi soyutlaştırarak teorik bir düzeye getirir ve eylemi gereksiz kılar.
4. Maksat-Vesile İlişkisi: Hikmet ile hikmetin içerdiği bilim arasında bir maksat-vesile ilişkisi vardır. Bilime itibar edilmesi, aslında hikmete itibar edilmesinden kaynaklanır. Bilimin istikameti, hikmetin ona kazandırdığı istikametle belirlenir ve hikmetin içerdiği insani değerler ve öznenin amaçları temel alınarak oluşur.

Altıncı Esas: Müslüman filozofun ortaya koyacağı ikinci tâlî argüman şudur: “Öznenin Bilgisine Tâbi Felsefe Tasavvuru”, felsefi akıl ile bilimsel aklı ayırmayı zorunlu kılar. Bu ayrımın gerekçesi şu şekildedir:

Taakkul felsefi metodun belirleyicisidir. Müslüman filozof, hikmetin ilimden üstün olduğunu kabul eder; çünkü hikmet ilmi kapsar ancak ilim hikmeti kapsamaz. Bu nedenle, hikmetin kullandığı akıl, bilimin kullandığı akıldan daha geniş ve farklıdır. Hikmetin aklı, insani değerleri ve benliği de dikkate alır, bu yüzden felsefi akıl ile bilimsel akıl arasındaki “idrak ilişkisi” farklıdır.

Bilimsel akıldaki idrak ilişkisi bir “ele geçirme” (imtilak) ilişkisidir; bilimsel akıl, parçalı vakıalardan akli tümeller elde eder ve bunlara sahiplik duygusu taşır. Felsefi akıldaki idrak ilişkisi ise “bulunma ve himaye” ilişkisidir; felsefi akıl, değer ve anlam boyutlarına odaklanır ve bunların kaynağının mutlak mükemmellik olduğunun bilincindedir. Bu nedenle felsefi akıl, değerlere saygı ve hayranlık duyar.

Bilimsel akıl, mülkiyet hedefi doğrultusunda bağlantılar kurar, oysa felsefi akıl, değerleri kucaklama ve emanet şuuruyla ele alır. Felsefi istidlal, bu emanet şuuruna dayanır ve değerleri ön planda tutar; bilimsel istidlal ise mülkiyetçi bir yaklaşıma sahiptir.

Bilimsel akıl, değerlerden ve mutlak mükemmellikten soyutlanmış, daha düşük mertebede bir akıldır. Felsefi akıl ise, mutlak mükemmelliklere dayanan değerler ile yönlendirilmiş, daha yüksek mertebede bir akıldır (el-aklu’l-müsedded).

Yedinci Esas: Müslüman filozofun üçüncü tâlî argümanı şudur: “Öznenin Bilgisine Tâbi Felsefe Tasavvuru”, ahlakın fıtrat üzerine kurulmasını ve yaygınlaştırılmasını gerektirir. Bu argüman, ahlaklanmanın iki temel şartını içerir:

Ahlakî Değerlerin Fıtrîleştirilmesi:

1. Fıtrat ve İçgüdü Ayrımı: Fıtrat, ruhî dinamikler ve değerler içerirken, içgüdü fizyolojik dinamikler ve ihtiyaçlardan ibarettir. Fıtrat, ilahî sıfatlarla ilişkilidir çünkü değerlerin mükemmelliği, mutlak mükemmellikten gelir. Fıtrat, ruhsal bir olgu olarak ilahî sıfatların nuraniyyetiyle bağlantılıdır ve bu, ruhsal hakikatlere ulaşmanın yolunu gösterir.

2. Fıtrî Değerlerin İlahi Sıfatlara Nispeti: Her değer, bir mükemmelliktir. Dolayısıyla her bir değerin aslı ve kaynağı, mutlak mükemmellik olmalıdır. Mutlak mükemmellik ise ancak “ilahi sıfatlar” için söz konusu olabilir. Dolayısıyla değerin mükemmelliği, onun aslı olan sıfatın mükemmelliğindendir. Değerin mükemmelliğinin gerçekleşmesi, ona sahip olmakla değil, bu sahiplikten çıkmakla olur.

Ahlaki Karakterin Evrenselleştirilmesi: Ahlak, sorumluluk ve emanet şuuruna dayanır. İnsan, evrende her şeyi kapsayan bir emanet yüklenmiştir ve bu onun evrensel sorumluluğa ve dolayısıyla evrensel ahlaka sahip olmasını gerektirir. İnsanın eylemleri, ahlaki normların her yönüyle kuşatılması gereken bir sorumluluk taşır.

Sekizinci Esas: Bu argümanın özü, müslüman filozofların, “Tanrı’ya benzemeye çalışma” ilkesini kabul etmek yerine, “Peygamber’i örnek alma” ilkesini benimsemeleri gerektiğini savunur.

Bir filozof, güzel bir hayata ulaşmak üzere aklî ve ahlaki kemâlin tahakkuk ettiği daha üstün bir model bulmak ister. Bu mânada öteden beri Tanrı, kendisine benzenilecek en yüksek model olarak kabul edilmiştir. Çünkü kemâl ve saadet söz konusu olduğunda benzenebilecek daha mükemmel bir varlık yoktur. Bu nedenle “Tanrı’ya benzemek” “sübjektif bilgi felsefesinin” ilkelerinden biri haline gelmiştir. Oysa müslüman filozofun bu ilkeyi kabul etmesi üç nedenden dolayı mümkün değildir:

Birinci olarak Tanrı, görülmekten ve gösterilmekten yüce olduğu için Tanrı’ya benzeme düşüncesi, doğrudan temas kurmayı gerektiren bir ilişkiyi ifade eder ve bu nedenle kabul edilemez.

İkinci olarak İslam düşüncesinde, bir modele yaklaşmak ve onu örnek almak mânasında iktida daha makbul bir kavramdır.

Üçüncü olarak uyulması gereken “mükemmel rol model” veya “mükemmel örnek”, mükemmel insan”dır. Hatemü’l-Enbiyâ olandan daha kâmil bir insan yoktur. Bu nedenle müslüman filozof, “Allah’a benzemeye çalışmak” söylemini reddeder; bunun yerine “Peygamberi örnek almak” kavramını koyar. Bu gerekçelerden dolayı, mutlu bir hayatı tahsil etmek isteyen müslüman filozof, zâtî şuurunu, nebîlerin mührünü örnek almak üzerine bina eder. Bu örnek alış, akli ve ahlaki olarak iki türlüdür:

Akli Yöntemde Peygamber’i Örnek Alma: Nebî, vahiy alana kadar farklı dönemlerde ve kesintisiz günler boyunca tefekkür için inzivaya çekilirdi. Uzun tefekkürlerinin sonucunda kesin olarak anladı ki; aklın en yüksek kazanımı, “sıdk” yani doğruluktur. Bu nedenle bunu ahlaki bir haslet olarak benimsedi. İnsanlar da onu “doğru sözlü” anlamında “sâdık” olarak çağırdı.

Doğruluk Son Nebî’yi hakikatlerin en yücesine, yani “Rubûbiyyetin tevhidine” götürmüştür. Öyleyse müslüman filozofun da “doğruluğu” ilahî ufka bağlı aklî bir değer olarak görmesi gerekir. Keşfedilmesi gerekip de ilahî ufukla hususi bir bağlantısı olmayan hiçbir hakikat yoktur. Yani müslüman filozof “ilahî ufuktan soyutlanmış düşünce yöntemini” aşarak ilahî ufukla olan bağlantıyı koruyan bir akli yöntemin arayışında olmalıdır. Çünkü aklın istikameti ancak bu bağlantının korunmasıyla mümkündür.

Peygamber’i Ahlaki Olarak Örnek Alma: Son Nebî’nin doğruluğu, onun düşünce mükemmelliğine ulaştığını gösterirken, güvenilirliği ise davranış mükemmelliğine ulaştığını kanıtlar. Nebî, daha peygamber olarak gönderilmeden önce “sâdık” olarak anıldığı gibi “emin” olarak da tanınmıştır. Bu sıfatlar, onun fıtrattan gelen dürüstlük ve güvenilirlik özelliklerini yansıtır.

Nebî’nin dürüstlüğü, onun Tanrı’nın birliğini(tevhid) idrak etmesini sağlamış, güvenilirliği ise adaletle davranma gerekliliğine ulaştırmıştır. Bu iki özellik, fıtrî ahlakın temel unsurlarıdır ve din de bu fıtrata uygun olarak gelmiştir.

Müslüman filozoflar, dinî fıtratın hakikatini anlamak için Nebî’nin ahlaki yolunu takip etmeli, yani onun dürüstlük ve adalet anlayışını benimsemelidirler. Bu yaklaşım, zâtî marifete ve gerçek bilgiye ulaşmalarını sağlayacaktır.

Nebî’yi kendine örnek alan bir filozofun ulaşabileceği en yüksek mertebenin “Sıddîkiyet” mertebesi olduğudur. Bu mertebeye ancak peygamberin örnekliğini benimsemekle ve ona mahsus “ilahî seçilmişliğe teslim olmakla ulaşılır” cümlesiyle sunumunu bitiren Taha Abdurrahman “emin olun ki sizi gördüğüm andan itibaren sevmeye başladım” diyerek sözlerini noktaladı.

Murteza Bedir Hoca’nın kapanış konuşması ve İSAM’ın tahkikli kitaplarını Taha Abdurrahman’a hediye etmesinin ardından program sona erdi. Emeği geçen, görünen görünmeyen herkese kalbi teşekkürler.