Hayatı, Akademik Kariyeri ve Faaliyetleri

Attâs, 5 Eylül 1931 tarihinde Endonezya’nın Batı Cava bölgesindeki Bogor şehrinde doğdu. Annesi Raquan el-Ayderûs, Doğu Cava’daki Sukapura bölgesinden Sunda kökenli bir aileye, babası Seyyid Ali ise Yemen’den Endonezya’ya göç eden Hadrami Bâ Alevî ailesinin Attâs koluna mensuptur. Dedesi Habib Abdullah bin Muhsin Alatas (1840/41-1933), bölgede tanınmış bir sufi ve din âlimidir.

Habib Abdullah, 1890 yılında Malezya’nın Johor şehrini ziyaret ettiği sırada Çerkez kökenli Rukiye Hanım ile evlenmiştir. Yaygın rivayete göre Rukiye Hanım, Sultan II. Abdülhamid’in Johor Sultanı Ebû Bekir Han’a hediye ettiği iki cariyeden biridir. Diğer cariye ise Hatice Hanım’dır. Sultan Ebû Bekir, Hatice Hanım ile; kardeşi Ungku Abdul Majid ise Rukiye Hanım ile evlenmiştir (Alatas 2024; Akgün 2025). 1889 yılında Ungku’nun vefatının ardından Rukiye, Habib Abdullah ile ikinci evliliğini yapmış ve bu evlilikten Seyyid Ali dünyaya gelmiştir. Dünyaca tanınmış Malezyalı sosyolog ve entelektüel Seyyid Hüseyin Alatas (1928-2007), Seyyid Ali’nin diğer bir oğlu ve Nakîb el-Attâs’ın ağabeyidir. Her ne kadar sözlü rivayetlere dayansa da Attâs’ın babaannesi Rukiye Hanım üzerinden Osmanlı Devleti ile ailevi bir irtibatı bulunduğu ifade edilmektedir.

İlk eğitimini Sukabumi (Endonezya) ve Johor’da (Malezya) aldı. 1952 ve 1955 yılları arasında İngiltere’de Sandhurst Kraliyet Askeri Akademisi’nde öğrenim gördü. Malaya Üniversitesi’nde lisans eğitimini tamamladıktan sonra 1962 yılında McGill Üniversitesi’nden yüksek lisans, 1966 yılında Londra Üniversitesi Doğu ve Afrika Çalışmaları Okulu’ndan (SOAS) doktora derecesini aldı. Yüksek lisans ve doktora çalışmaları Malay dünyasındaki tasavvuf ve İslam düşüncesi üzerine yoğunlaşmıştır. Tasavvufa ve Malay dünyasındaki İslam tarihine olan ilgisi lisans ve lisansüstü eğitim yıllarında şekillenmiştir.

Lisansüstü eğitimi sırasında Fazlur Rahman, Toshihiko Izutsu, Martin Lings, Hamilton Gibb, A. J. Arberry, Mortimer Wheeler ve Richard O. Winstedt gibi önde gelen İslam bilginlerinden ve oryantalistlerden istifade etme imkânı bulmuştur. Attâs, bir yandan oryantalizmin filolojik yöntemlerinden ve akademik metodolojisinden yararlanmış, diğer yandan Batı kültürü ve medeniyetine karşı eleştirel ve anti-oryantalist bir söylem geliştirmiştir. Bu nedenle, Mona Abaza (1999, s. 199), Attâs’ı anti-oryantalist oryantalist olarak nitelendirmiştir.

Doktorasını tamamladıktan sonra Malezya’ya dönen Attâs, Malaya Üniversitesi Malay Çalışmaları Bölümü’nde akademik kariyerine başlamış ve 1968-1970 yılları arasında aynı üniversitenin Edebiyat Fakültesi dekanlığını üstlenmiştir. 1970’li ve 1980’li yıllar, Attâs’ın ilmî üretkenliğinin en yoğun olduğu dönemlerdir. Bu yıllarda, 13 Mayıs 1969 tarihinde Malaylar ile Çinliler arasında yaşanan olayların ardından Malezya’da uygulamaya konulan yeni ekonomi ve kültür politikaları, Müslüman dünyada İslamî reform hareketlerinin yükselişi ve Malezya’da ABIM gibi modernist İslam cemiyetlerinin ortaya çıkışı Attâs’ın düşüncelerinin daha geniş çevrelere ulaşmasına zemin hazırlamıştır.

Bu süreçte özellikle Enver İbrahim ile kurduğu hoca-öğrenci ilişkisi, fikirlerinin toplumsal ve siyasal düzlemde karşılık bulmasında belirleyici olmuştur. Attâs, 1970 yılında Malezya Millî Üniversitesi’nin kurucuları arasında yer almış; 1973 yılında üniversite bünyesinde Malay Dili, Edebiyatı ve Kültürü Enstitüsü’nü kurmuştur. 1987 yılında ise Kuala Lumpur’da Uluslararası İslam Düşüncesi ve Medeniyeti Enstitüsü’nü (ISTAC) tesis etmiş ve 2002 yılına kadar yönetmiştir. ISTAC, Attâs’ın bilginin İslamîleştirilmesi düşüncesi ve eğitim felsefesini kurumsal düzeyde hayata geçirdiği önemli bir ilmî merkez olmuştur.

Sekülarizm ve Sekülerleşme Eleştirisi

Müslüman dünyada sekülerleşmeye dair üç temel yaklaşım ortaya çıkmıştır; fundamentalist,  uzlaşmacı ve reddiyeci. İlk yaklaşımda, sekülarizm, Müslüman toplumlarının hayatının neredeyse tüm alanlarını düzenleyen bir kriter olarak görülürken, ikinci yaklaşımda İslam ile seküler düşüncenin bazı noktalarda uzlaşabileceği iddia edilir. Reddiyeci yaklaşım ise İslam ile sekülarizmin uzlaşmasının mümkün olmadığını savunur. Attâs, bu reddiyeci yaklaşımının en önemli temsilcilerinden biridir.

Attâs, sekülarizm ve sekülerleşme meselelerini entelektüel ve felsefi bir düzlemde ele alır. Ona göre sekülarizm, İslamî dünya görüşünün tatbik edilmesini engelleyen ve Müslüman dünyanın kültürel ve düşünsel yapısını derinden etkileyen bir ideoloji olması hasebiyle dikkatle değerlendirilmesi, eleştirilmesi ve aşılması gereken bir olgudur (Aljunied 2019). Zaman (an) ve mekânı (dünya) bir arada çağrıştıran seküler kavramını, dünyanın muayyen bir zaman diliminde çağdaş durum olarak tanımlar (al-Attas 2025, 40). Tarihsel, felsefi ve bilimsel bir süreç olan sekülerleşme “insanın, aklı ve dili üzerinde önce dinî, sonra metafizik denetimden kurtarılması” mânasına gelir. Bu süreçte insanın yönelimi dünya-ötesinden mevcut zamana ve dünyaya kayar, kutsal semboller ve doğaüstü referanslar aşındırılır.  Hayatın hemen her alanını etkileyen bu süreç, “toplumun ve kültürün dinsel kontrol ve kapalı metafizik dünya görüşlerinin tasallutundan kurtulacağı geri dönülmez tarihî bir süreç” olarak da tanımlanabilir. Nihayetinde tabiat âleminden manevi anlam ayrıştırılır, siyaset kutsaldan arındırılır ve değerler aşkın referanslarını yitirir. Kısacası sekülerleşme “dinî ve metafizik dayanakların kaldırılması ve de insanın kendi başına bırakılması” anlamına gelmektedir (al-Attas 2025, 41-43; al-Attas 2018, 88).

Nakîb el-Attâs’a göre sekülarizm; Greko-Romen mirası, Yahudi geleneği ve Batı Hristiyanlığı’nın zaman ve mekân tasavvurlarındaki karşıt düşüncelerin uzlaştırılması sonucu ortaya çıkmıştır. Sekülarizmin kökleri, İncil’in kendisinden ziyade Batılı aydın ve teologlar tarafından yapılan yorumlarda ve dinî dünya görüşü ile saf rasyonalist dünya görüşü arasındaki uzun süreli metafizik çatışmalarda aranmalıdır (al-Attas 2025, 41-42). Batı kültür ve medeniyetinin varoluş şartlarını anlamanın yolu sekülerleşme sürecini anlamaktan geçer. Seküler ideoloji, zamanla Hristiyanlığı da dönüştürmüştür (al-Attas 2025, 45-47). Attâs, Batı’nın kendi medeniyet ve bilgi anlayışını insanlığın ilerlemesinin öncüsü olarak sunmasını ve sekülerleşmeyi diğer din ve gelenekleri açıklayan evrensel bir paradigma olarak dayatmasını kesin biçimde reddeder.  Sekülarizmin, dinin insan hayatının merkezinde yer almasına karşı geliştirilmiş bir ideoloji olduğunu; “gerçek inancı (iman) öldürücü bir zehir” gibi etkilediğini ve İslam’la kesinlikle bağdaşmadığını söyler (al-Attas 2025, 49-51). Zira, “İslam’ın dünya görüşü hem dünyayı hem de ahireti kapsar; burada dünya yönü ahiret yönüyle derin ve ayrılmaz bir şekilde ilişkilendirilmelidir ve ahiret yönü nihai öneme sahiptir” (al-Attas 2018, 1).

Attâs, sekülarizm ve sekülerleşmenin Müslümanların düşünce dünyasında dört temel etkiye yol açtığını belirtir: (i) madde ve ruh arasındaki düalist dünya görüşünü içselleştirilmesi, (ii) bilgi alanında kaos ve keşmekeşin ortaya çıkışı, (iii) bu durumun sonucu olarak yanlış ve niteliksiz liderliklerin yaygınlaşması ve (iv) İslam’ın ruhuna aykırı yabancı kavramların üretilmesi ve kullanılmaya başlanması (Aljunied 2019, 646). Oysa İslam, kutsal ile profan yahut madde ile ruh arasında böyle bir karşıtlığı kabul etmez.  Batı’da üretilen ve evrenselleştirilen modern “bilgi, esas ve hakiki bilgi değildir; aksine Batı kültürü ve uygarlığı içirilmiş, onun ruhu üflenmiş ve onun maksadına göre ayartılmış bir bilgidir” (al-Attas 2025, 57).  Bu nedenle İslamî bir eğitim anlayışının tesis edilebilmesi için Batı kökenli ıstılahların, kavramların ve değerlerin yeniden tanımlanması, açıklanması ve düzenlenmesi gerekmektedir.  Bu çerçevede Attâs, sekülarizm ve sekülerleşmeye karşı bir reddiye ve çözüm olarak bilginin İslamîleştirilmesi fikrini geliştirmiş ve İslamî değerlerinin hâkim olduğu bütüncül bir eğitim felsefesi inşa etmiştir.

Malay dünyasında İslam’ın yayılmasıyla birlikte Malay toplumunun İslamîleşme sürecinin başladığını belirten Attâs, İslam medeniyeti ile İslamlaşma arasında doğrudan bir ilişki bulunduğunu vurgular. Ona göre İslam medeniyeti, “Dünyadaki Müslümanların kültürel çeşitliliği arasında halkların kendi içlerinden -İslam dininin temel unsurlarının nüfuz etmesi sonucu- ortaya çıkardıkları bir medeniyettir… Bu ortaya çıkış sürecine İslamlaşma denir… İnsanları bir arada tutan ve İslam ile uyumlu kabul edilen İslam öncesi medeniyetin temel ve övgüye değer unsurları İslam medeniyetinin bir parçası hâline gelir… Dolayısıyla İslam medeniyeti, çeşitlilik içinde birliğin yanı sıra birlik içinde çeşitliliğin de bir tezahürüdür” (al-Attas 2011, xv).

Attâs’ın temel eleştirilerinden biri de Müslüman toplumlarda seküler bilginin tahakkümüdür. Bilginin İslamîleştirilmesini, “insanın maddi ve ruhi boyutlarıyla seküler düşünce ve bilgiden bağımsızlaşarak özgürleşmesi süreci” olarak tanımlar. Bu özgürleşmenin bireysel, toplumsal ve tarihsel yönleri vardır. Dilin İslamîleşmesiyle birlikte düşünce ve mantık yapısı da İslamî bir karakter kazanır, böylece sekülarizmin prangasından kurtulan insan “ilk (aslî) tabiata rücu” eder (al-Attas 2025, 68).  Dilin İslamîleşmesi Müslüman’ın Allah’a ve O’nun elçisine karşı aslî sorumlulukları unutması sebebiyle nefsine yönelttiği zulmün sona ermesidir. Attâs, Batı bilimleri ile İslam’ı uzlaştırmaya yönelik çabalara karşı eleştirel bir tutum benimser. Ona göre modern bilgiyi “olduğu gibi” kabul edip, ona bazı İslamî ilke ve disiplinleri yüzeysel biçimde ekleyerek bilginin İslamîleştirilmesini beklemek yanıltıcıdır. Bu yaklaşım, seküler unsurlarla dolu ve hastalıklı bir bilgi yapısına iyileştirici bir etki sağlamaz. Bilginin İslam potasında yeniden şekillendirilmesinde önce, seküler bilgi ve kavramlar tamamen tasfiye edilmelidir (al-Attas 2025, 179). Bilginin İslamîleştirilmesi; seküler bilgi ve kavramlardan kurtuluşu ve İslamî değerler ile dünya görüşünün hâkim olduğu bütüncül bir bilgi ve eğitim anlayışını ifade eder. Bu hedefe ancak İslamî temelli bir eğitim sistemi ve felsefeyle ulaşılabileceğini savunur.

Eğitim (Te’dip) Felsefesi

Nakîb el-Attâs, Müslümanların karşı karşıya bulunduğu üç temel ve hayati çıkmazdan söz etmektedir: (i) bilgide keşmekeş ve yanlışlık, (ii) edebin kaybı ve (iii) niteliksiz ve sahte liderlik. Bu üç çıkmaz, birbirini besleyen fâsit bir daire oluşturur. Ona göre Müslüman dünyadaki problemlerin temel sebebi bilgideki keşmekeş ve bunun yol açtığı edep kaybıdır. Niteliksiz liderliklerin ortaya çıkışı da bu iki meselenin bir sonucudur. Zira, edebin kaybolması düzensizlik, zulüm ve adaletsizliğin yanı sıra İslam dini ve hakikati hakkında bir bilgi karmaşasına yol açar. Bu fasit daireden çıkışın yegâne yolu, edep kaybı problemiyle doğrudan yüzleşmektir (al-Attas 2025, 125).

Edep, “davet” mânasına gelir. İbn Mes‘ûd’dan rivayet edilen “Şüphesiz bu Kur’an, Allah’ın yeryüzündeki sofrasıdır, öyleyse bu sofradan yer alın” hadisi, edebin davet boyutunu açık bir biçimde ortaya koyar. Bu davete icabet eden kimse, kendi yerini ve mevkiini bilir. Edep sahibi kişi, bir varlık veya nesnenin doğru yerinin bilgisini bilendir, yani hikmet sahibidir. 

Attâs’ın düşünce sisteminde edep, “kişinin, fiziki, akli ve ruhi kapasite ve potansiyeline göre kendisinin tam (uygun) yerini bilmesini ve onu tasdik etmesini sağlayan bir disiplin” olarak tanımlanır (al-Attas 2025, 203). Bilme, kişinin kendi yerini bilmesine tekabül ederken tasdikleme ise bu bilgiye uygun olarak amel edilmesidir. Nitekim “İslam’da ne amelin eşlik etmediği bir bilgi ve ne de bilginin rehberlik etmediği bir amel, bir değeri haizdir” (al-Attas 2025, 205). 

Akademik çalışmaları boyunca temel ve anahtar ıstılahların yanlış kullanımının basit bir dil meselesinden ziyade İslamî dünya görüşünün doğru algılanmasını engellediğini ve bu yüzden eğitim gibi kurucu bir kavramın titizlikle tanımlanması gerektiğini savunmuştur (al-Attas 2025, 195). Ona göre Müslüman dünyada eğitim için yaygın biçimde kullanılan terbiye ve talim kavramları, İslamî bir eğitim sistemini tam olarak karşılamaktan uzaktır. Terbiye kavramı sadece insanı değil; bitki, hayvan ve hatta maden gibi varlıkları da kapsar ve daha çok fiziki ve maddi büyümeyi ifade eder. Bu sebeple Attâs, “edebin insana yerleştirilmesi, ona talim ettirilmesi” şeklinde tanımladığı te’dib kavramını eğitimin en isabetli karşılığı olduğunu belirtir (al-Attas 2025, 169). Te’dib, rahmetten ziyade bilgiye (‘ilm) vurgu yapar ve hem ilmî hem de amelî boyutları bünyesinde barındırır. ‘İlm hakikatin tanımlanmasıdır. Böylece te’dib yani eğitim “tedrici olarak insana kazandırılan, yaratılış düzenindeki nesnelerin tam yerlerinin bilinmesi ve tasdikidir ki bu da peşinden, varlık ve oluş düzeninde Tanrı’nın tam yerinin bilinmesini ve bunun tasdikini getirecektir” (al-Attas 2025, 203).

Eğitimi bu kavramsal çerçevede temellendirdikten sonra bilginin tanımını, bilimlerin tasnifini ve nihayet İslamî bir eğitim kurumunun mahiyetini ele alır. Tüm bilginin kaynağı Allah’tır, bilgi ise “‘bir şeyin mânasının ya da sûretinin (form) nefste husûle gelmesi” ve “nefsin bir şeyin mânasına vusulü”dür (al-Attas 2025, 199). Varlıkta olduğu gibi bilgide de hiyerarşi ve düzen vardır. Bu nedenle, bilgide meşru otoriteyi ve hiyerarşiyi zayıflatan tesviye anlayışına karşı çıkar ve bilginin izafi değil, hakikat merkezli olduğunu savunur: “bilgi ya doğrudur ya da yanlış ya haktır ya da bâtıl” (al-Attas 2025, 126).  

İnsanın ruhi ve bedeni boyutlardan oluşan çift (dual) yönlü doğasına paralel olarak bilgi de iki kısma ayrılır. Birinci tür bilgi, Allah’ın ihsanı olan ve vahiy yoluyla gelen bilgidir; hidayet ve kurtuluş için bütün Müslümanlara zorunludur (farz-ı ayn). Bütün din bilimlerini kapsayan bilgidir. İkinci tür bilgi ise akli ve felsefi bilimleri kapsayan edinilen (kesbî) bilgidir ve sadece bazı Müslümanlar için gereklidir (farz-ı kifâye) (al-Attas 2025, 217). Farz-ı ayn bilgi ruhun gıdası ve canıyken farz-ı kifâye bilgi insanın dünya hayatını kolaylaştıran ve anlamlandıran bir araçtır. Kesbî bilginin kendi başına belirleyici bir değeri yoktur, vahiy ile gelen bilgiye tâbi olmak durumundadır.

Attâs’a göre bilginin ve eğitimin nihai amacı “iyi bir vatandaş” değil “iyi bir insan” yetiştirmektir, yani İslamî terminolojiyle insan-ı kâmil mertebesine ulaşmış bireyler yetiştirmektir. Bu bireylerin yetişeceği kurum, “insan anlayışını yansıtmayan” ve “ilkesiz” Batı menşeli üniversite değil, te’dibi esas alan İslam üniversitesidir (külliye). Bu üniversite, farz-ı ayn bilginin merkezde olduğu, hakikatin anlaşılmasında multidisipliner yaklaşımı benimseyen bir ilim yuvası olmalıdır. Attâs’ın eğitim felsefesinde dinî ilimler hem bütün Müslümanlar için zorunlu hem de diğer ilimler için kurucu bir kaynak niteliği taşır. Nihai hedef ise seküler dünyanın “iyi bir vatandaşını” değil, kendi iç düzeninin ve sorumluluğunun bilincinde olan “hakiki insanı” yetiştirmektir.